در ارتباطات میان‌فرهنگی چند مسأله اساسی وجود دارد که یکی از آنها «مسأله اخلاق»[۵۴۶] است.[۵۴۷] چون فرهنگ‌های درک متفاوتی از ارزش‌ها، خوبی و بدی، احترام و صداقت دارند. عالمان ارتباط میان‌فرهنگی برای حل این مسأله توصیه می‌کنند هر جامعه بایستی تلاش شود طبق هنجارهای جامعه مقصد تعامل شود. اما بنظر می‌رسد دین اسلام این حد از همرنگی را توصیه نمی‌کند. بدیهی است اخلاق مسلمانان تا حد زیادی متاثر از آموزه‌های اسلامی است و چنانچه رفتارهای اخلاقی ظرفیتی برای تمایز طرف مسلمان داشته باشد، ناشی از تعلق او به دین اسلام است.
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
و چهارم:
دلیل چهارم به‌ویژه این پژوهش مربوط می‌شود. هنگامی که با رویکرد هنجاری ارتباطات میان‌فرهنگی از نگاه اسلام را بررسی می‌کنیم و در صدد ارائه الگوی کنش مطلوب میان‌فرهنگی هستیم، نه هست‌ها و شرایط موجود، بلکه بایدها و نیل به وضع مطلوب را هدف می‌گیریم و ترسیم وضع مطلوب و حتی فرایند حرکت به‌سمت آن جز در پرتو دین(اسلام) میسر نخواهد شد. آنچه در عمل اتفاق خواهد افتاد مجموعه دستورالعمل‌های دینی یا اصول و معیارهای کلی آن در راستای تنظیم کنش‌های اجتماعی مسلمانان با دیگران خواهد بود. چون اسلام که در کلیت خود یک شیوه زندگی است، به‌دنبال گسترش دامنه گروندگان به خود است و این مهم را از مسیر رفتارهای اجتماعی مسلمانان و نحوه تعاملات آنان دنبال می‌کند و در یک جمله، شیوه تعامل با دیگران را به مسلمانان گوشزد می‌کند.[۵۴۸] و این، پاسخ به اولین پرسش فرعی است که «ویژگی اصلی ارتباطات میان‌فرهنگی از نظر اسلام چیست؟». با این بیان قلمرو مفهومی ارتباط میان‌فرهنگی به‌صورت ذیل تغییر خواهد کرد:
بین‌فرهنگی
فرد
فرد
میان‌فرهنگی
فرهنگ الف
فرهنگ ب
مقام دولتی
مقام علمی
دیپلماسی عمومی
مسلمان
غیر مسلمان
ارتباط میان‌فرهنگی
مسلمان
غیر مسلمان
ارتباط میان‌فرهنگی
نمودار ارتباط میان‌فرهنگی براساس نگاه اسلامی
مدعای این پژوهش آن است که اسلام دارای نظام اجتماعی و ارتباطی است که همه عرصه‌های ارتباطی از جمله ارتباطات میان‌فرهنگی را پوشش می‌هد. دستیابی به نظام ارتباطی میان‌فرهنگی، هم می‌تواند منتج از نظام ارتباطی فراگیر باشد و هم می‌تواند مسیری برای نیل به نظام ارتباطی در سایر عرصه‌ها باشد. به‌عبارت دیگر، چنانچه اصول حاکم بر ارتباطات میان‌فرهنگی به‌دقت اصطیاد گردد، می‌توان از ظرفیت این اصول در سایر عرصه‌های ارتباطی نیز بهره جست. به‌عنوان مثال، اصل «دعوت»، گرچه به‌عنوان مهمترین و زیربنایی‌ترین اصل در ارتباطات میان‌فرهنگی مطرح می‌شود، در همه ساحت‌های ارتباطی(مثل ارتباطات فرهنگی، بین‌فرهنگی و بین‌الملل) اهمیت و کاربرد دارد؛ «حفظ عزت و سیادت اسلام و مسلمانان» یک اصل غیرقابل تخطی در ارتباطات میان‌فرهنگی است اما در عین حال اختصاص به این عرصه ندارد و به خصوص در ارتباطات بین‌الملل جایگاه ویژه دارد. سایر اصول مستخرج نیز از همین ویژگی برخوردارند. و چنانچه اصول حاکم بر ارتباطات اجتماعی صرف‌نظر از توجه به عرصه‌ای خاص استحصال گردد، در عرصه‌های خاص درباره نحوه کاربست آن اصول بحث و بررسی می‌گردد. به‌عنوان نمونه، اصل «عدالت» یک اصل کلی در نظام اجتماعی اسلام است که در نظام ارتباطی نیز کاربست‌های خاص خود را دارد؛ کاربست اصل عدالت در ارتباطات میان‌فرهنگی نیازمند مراجعه به منابع اسلامی در جستجوی گزاره‌های مرتبط و نمونه‌های عینی و عملی آن در تاریخ اسلام به‌ویژه سیره و سنت معصومین علیهم‌السلام است. چرا که این پرسش همواره وجود دارد که آیا رفتار عادلانه تنها ناظر به تعاملات میان مسلمانان است یا سایر انسان‌ها را نیز در برمی‌گیرد؟ بنابراین دستیابی به نظام اجتماعی و ارتباطی اسلام هم به‌شکل قیاسی و هم به روش استقرایی(بررسی گزاره‌ها در عرصه‌های خاص) و طبقه‌بندی یافته‌ها به‌شیوه تحلیل مضمون امکان‌پذیر است.
نتیجه‌گیری
نسبت دین و ارتباطات میان‌فرهنگی عمدتا به بخش فرایند مربوط می‌شود، چرا که ادیان عموما بر فرایند ارتباطات میان‌فرهنگی موثر واقع شده‌اند و نه بر حوزه مطالعاتی آن. حوزه‌های مطالعاتی مربوط به ارتباطات میان‌فرهنگی متأخر و مربوط به قرن بیستم بوده و اهل ادیان با رهیافتی دینی کمتر بدان‌ها پرداخته‌اند. در حوزه فرآیندها می‌توان از چند منظر به ارتباطات میان‌فرهنگی و نسبت دین با آنها پرداخت. منظر اول منظر «سوابق فرهنگی» است، به این معنا که در بحث از هرگونه نسبت و نقش دین در ارتباطات میان‌فرهنگی به سوابق فرهنگی رجوع کنیم. در این حال باید به منش‌شناسی دو طرف ارتباط یعنی فرستندگان پیام و دریافت‌کنندگان آن توجه کرد. تفاوت‌های موجود در منش‌ها بر انواع ارتباطات میان این‌دو طرف تاثیر می‌گذارد. همچنین از پیام‌های رد و بدل شده در طول تاریخ میان‌فرهنگ‌ها و سهم یا نقش دین در آنها باید سراغ کرد؛ در نهایت باید به عوامل شخصیتی و رفتارهایی که در طول تاریخ در ارتباطات میان‌فرهنگی اخلال ایجاد می‌کرده‌اند توجه داشت.
از این نگاه سهم دین بسیار زیاد خواهد شد، چون ادیان یکی از مهمترین وجوه عناصر فرهنگی ملت‌ها بوده‌اند. منش پیام‌دهندگان و پیام‌گیران عمدتا دینی بود یا وجه دینی بر آنها غلبه داشته است. همچنین بخش زیادی از پیام‌های رد و بدل شده پیام‌های دینی بوده‌اند.[۵۴۹] به‌تعبیر ابونیمر چنانچه فرد یا گروه، مجموعه‌ای از ارزش‌های دینی را درونی سازد، این باورها سبب تغییراتی در نگرش و کنش‌های او خواهد شد. [۵۵۰] یونگ فصلی از کتاب خود را «دین به‌مثابه فرهنگ» نام نهاده و می‌نویسد: «از نظر خیلی‌ها دین، اگر نگوییم مهمترین، دست‌کم، یکی از منابع مهم ارزش‌هاست».[۵۵۱] حتی در سویه افراطی، این فرضیه مطرح شده است که «تعاملات میان‌فرهنگی چیزی جز تعاملات میان‌مذهبی نیست».[۵۵۲] نگاه مذهب‌گونه به فرهنگ و تفاوت‌های فرهنگی زمانی پررنگ‌تر می‌شود که بدانیم هر دو مکتب مهم ارتباطات ریشه‌های مذهبی دارند. جیمز کری تاکید می‌کند که: «از زمانی که در قرن نوزدهم اصطلاح «ارتباط» وارد گفتار عامیانه شد، دو برداشت متفاوت از آن در فرهنگ آمریکا مطرح بوده ست. هردوِ این تعریف‌ها، مانند اکثر دیگر موارد در فرهنگ غیرمذهبی، منشأ مذهبی دارند.[۵۵۳] حتی مفهوم اخلاقی حمل و نقل، استقرار و گسترش ملکوت خدایی در زمین بود. مفهوم اخلاقی ارتباطت نیز همین بود. در میانه قرن نوزدهم، تلگراف یکی بودنِ ارتباط و حمل و نقل را از بین برد، اما باعث شد گاردنر اسپرینگ، یکی از واعظان آن دوره، اعلام کند که ما «در آستانه برداشت محصول معنوی هستیم، زیرا اکنون اندیشه با بخار و سیم های مغناطیسی سیر می‌کند.»[۵۵۴] اسکات و شرسون، به تکنیک‌های رفتاری برای ارتباطات میان‌فرهنگی در عهد جدید اشاره می‌کنند.[۵۵۵]
به‌هر حال، آنچه در این پژوهش مدنظر است بررسی الگوی ارتباطی مسلمانان با غیرمسلمانان از منظر اسلامی با رویکرد شیعی است و مدعی نیستیم که ارتباطات میان‌فرهنگی قابل‌تقلیل به ارتباطات میان‌مذهبی یا میان‌دینی است بلکه زاویه نگاهی است که به‌طور حتم سمت‌و سوی مباحث و پژوهش را تحت تاثیر قرار خواهد داد. آموزه‌های اسلامی هیچ‌وقت تعاملات میان انسان‌ها را از آن جهت که انسان هستند مورد توجه قرار نداده‌اند آنچه اهمیت دارد چند و چون تعاملات مسلمانان میان خود و با سایرین است. لذا بررسی الگوی ارتباط میان‌فرهنگی به این معنا که انسان‌ها(صرف‌نظر از این که مسلمان هستند یا نه) با همدیگر چگونه تعامل کنند، در نگاه اسلامی جایگاه خود را از دست می‌دهد. وانگهی دین وقتی به زندگی مردم وارد می‌شود در قالب فرهنگ وارد می‌شود و لذا می‌توان گفت که هر مسلمان (در نگاه آرمانی و مطلوب) نماینده فرهنگ اسلامی است و چنانچه با غیرمسلمان ارتباط برقرار کند، ارتباط میان‌فرهنگی برقرار خواهد شد.
همچنان که هالیدی و همکارانشان از مک‌ون و کاپلان[۵۵۶] نقل می‌کنند، مطالعاتی که با هدف بررسی ارتباطات میان‌فرهنگی انجام می‌شوند، بایستی با اینگونه مطالعات پیوند داشته باشند که چگونه افراد و گروه‌های اجتماعی یا فرهنگی، خودشان و دیگران را تعریف می‌کنند.[۵۵۷] به‌طور حتم یکی از معیارهای تعریف خود و دیگران، اشتراک در اعتقادات دینی است.
به‌همین لحاظ فیاض معتقد است برای مطالعه فرهنگ باید دین را مورد مطالعه قرار داد؛ چرا که فرهنگ یعنی دین و فرهنگ بدون محاسبه دین کاملا بی‌معناست.[۵۵۸] و مهدوی کنی پس از بررسی تعاریف گوناگون از فرهنگ درباره قدر مشترک همه تعاریف موجود از فرهنگ می‌گوید: «قدر مشترک و هسته مرکزی همگی این تعاریف، حوزه ارزش ها و نگرش هاست که همان دین است. در واقع جوهر فرهنگ دین است؛ حتی امروز عامل اصلی انسجام جامعه مدرن و سکولار غربی، هسته مسیحی – هلنیِ آن است.[۵۵۹]
و این نگاه به تعریف ما از ارتباطات میان‌فرهنگی که نقش دین در تعریف فرهنگ را پررنگ کرده‌ایم، نزدیک‌تر است. در این‌صورت روابط میان‌فرهنگی(از نگاه اسلامی) نیز قابل تقلیل به روابط میان مسلمانان و غیرمسلمانان است. اما تاکید بر این که از نگاه اسلامی اینگونه است، به این دلیل است که اسلام در مقایسه با سایر ادیان اصالت خود را بیشتر حفظ کرده و دچار تحریف نگشته است.
فصل پنجم: مبانی نظری
۵-۱-اسلام و اندیشه میان‌فرهنگی
در سال‌های اخیر فلسفه میان‌فرهنگی به‌عنوان یک رشته دانشگاهی جایگاه خود را در کشورهای غربی پیدا کرده است. در میان دانشمندان، مال،[۵۶۰] ویمر،[۵۶۱] کیمرله[۵۶۲] و بتانکور[۵۶۳] در تعریف و تبیین ساختار اندیشه میان‌فرهنگی بیش از دیگران تلاش کرده‌اند.[۵۶۴]
فلسفه میان‌فرهنگی در پی در اختیار نهادن طرز تفکری برای توسعه «فرهنگ گفت‌و گویی» میان واحدهای فرهنگی، به‌منظور ظهور قابلیت‌های جدید- فهم- اراده و خرد جمعی- جهت حل مشکلات انسان معاصر، و تعالی و پیشرفت است. فرهنگ گفت‌و گویی در درون خود بر واقعیت تکثر در برداشت‌ها، رویکردها، آیین‌ها، شعائر، رسوم و آداب؛ و عدم تعصب در برخورد با عقاید و آراء دیگری؛ و نیز عدالت و احترام به “دیگری” تأکید دارد. همان‌طوری که ملاحظه می‌شود، اصول اساسی فلسفه میان‌فرهنگی، گفت‌و گو و خوشه‌ای از ویژگی‌های به‌هم مرتبط به‌نام رواداری است.[۵۶۵]
عقیده بر این است که اندیشه میان‌فرهنگی گرچه ملهم از ناکارآمدی‌ها و کاستی‌های غرب می‌تواند باشد، غربی نیست؛ چون غرب با اندیشه میان‌فرهنگی چالشی توأم با تحقیر و تنفر دارد. این اندیشه، بَساط «ترانس کولتورالیزم»[۵۶۶] و «لایت کولتورالیزم»[۵۶۷] را که مدعای پنهان و آشکار غرب است، بر میچیند. شاید به‌همین دلیل فیلسوفان میان‌فرهنگی در غرب به‌ویژه در آلمان هنوز پذیرفته نشده و با مشکلات عدیده‌ای رو به‌رو هستند.[۵۶۸]
برخی از چهره‌های شاخص اندیشه میان‌فرهنگی مثل مال و بتانکورت، اساساً غربی نیستند و اگر کیمرله هم از اندیشه میان‌فرهنگی دفاع می‌کند، این را محصول بیش از بیست سال مطالعه و حضور در آفریقا می‌داند! البته نمی‌توان گفت که غربی‌ها دوست ندارند یا نمیخواهند از درخت نونهال «اندیشه میان‌فرهنگی» میوه‌چینی کنند، بلکه باید تأکید کرد که با ادامه و استمرار غیبت دیگران در متن تحولات فکری و فرهنگیِ دنیا صد البته راحتتر میوه‌چینی خواهند کرد. اندیشه میان‌فرهنگی حضور «دیگران» را هدف گرفته است و این برای فرهنگ غربی که مدعی «فرهنگ غالب» است، پیام خوبی ندارد.[۵۶۹]
به‌نظر، اندیشه میان‌فرهنگی تنها یک فرضیه نظری فلسفی صرف نیست، بلکه یک راهبرد علمی برای برونرفت از بنبستهای فلسفی و فرهنگی است. تا انسان‌ها بتوانند برغم برخورداری از «دگرگونی»، «دیگری» را لزوماً تهدیدکننده یا دشمن هویت «خودی» قلمداد ننمایند.[۵۷۰] پیش‌وند «میان» در اصطلاح میان‌فرهنگی یک پیش‌وند تزئینی نیست، بلکه از آن معنا و مفهوم خاصی مراد و منظور است.[۵۷۱] اگر چنین است و «اگر بینش میان‌فرهنگی را فلسفه‌ای برای ایجاد تفاهم و تبادل در میان فرهنگ‌ها بدانیم، اولین و مهمترین سوال، پرسش از غایت این سیر است. غایت، گفت‌و گو است.»؟[۵۷۲] راهکار ارائه شده از سوی این تئوری‌پردازان برای رسیدن به آن غایت، تحقق نگاه افقی در مقابل نگاه هرمی یا عمودی است با این بیان که: «من به‌همان اندازه حق دارم که تو نیز به‌همان میزان صاحب حقی». در برداشت فلسفه میان‌فرهنگی از گفتگو، «دیگری را همچون خود تلقی می‌کنیم و قایل به نسبتی متقارن بین خود و دیگری هستیم.[۵۷۳] نسبت خود با دیگری را عمودی نمی‌بینیم».[۵۷۴]
از ویژگی‌های گفتگو در فلسفه میان‌فرهنگی، «تساهل» است. زیرا معتقدند در قلمرو گفتگوی میان‌فرهنگی و نه چندفرهنگی (از دیدگاه واضعان این فلسفه بین چندفرهنگی و میان‌فرهنگی یک تفاوت کلی وجود دارد) قطعا باید منطق تساهل حاکم باشد. تساهل نه به‌معنای «تحمل دیگری»، بلکه بدین معنا که «برای دیگری نیز به اندازه خود حقی قائل شویم» و این می‌طلبد که هرگروه به جهانبینی خود نگاه معتدل‌تری داشته و ایده‌های خود را کران‌مند ببیند نه بی‌کران. از دیدگاه این واضعان، تا چنین فضایی ایجاد نشود بستری برای گفتگو فراهم نخواهد شد. [۵۷۵] همانطور که رام ادهر می‌گوید: «وجود یک فرهنگ خالص و ناب خودی، دقیقا به اندازه وجود یک فرهنگ خالص و ناب دیگری امکان‌پذیر نیست».[۵۷۶] که البته خروجی چنین نگاهی نسبیت در حق و حقیقت خواهد بود.
فلسفه میان‌فرهنگی دارای دو ویژگی بنیادی است. یکی بُعد فلسفی آن است که تلاش می‌کند فلسفه‌ای بنیان نهد که ریشه در یک فرهنگ بخصوص نداشته باشد و به اعتباری، فرافرهنگی باشد که از راه گفتگو ممکن می‌گردد. ویژگی دیگر به شرایط و امکان گفتگو مربوط می‌شود. در اینجا عمدتا به شرایط ظاهری از جمله موضع برابر داشتن طرفین گفت‌و گو توجه می‌شود. اما از امکان واقعی گفت‌و گو و مبنای مفاهمه کمتر سخن می‌گویند. و بنظر می‌رسد دلیل غفلت از این بعد، بی‌اهمیت شمردن جایگاه فطرت الهی انسان و نیز ظرفیت ادیان توحیدی است. «بحث اساسی آنگونه که هابرماس می‌گوید قدرت و ثروت نیست؛ یعنی وی اینطور فکر می‌کند که با دیالوگ می‌توان بر مشکلات مدرنیته فائق آمد. مسأله بنیادی‌تر دیگری وجود دارد که از آن غفلت شده و لازم است نسبت به آن توجه شود.»[۵۷۷] . هیچ عامل مشترکی در انسان‌های روی زمین جز انسانیت آنها وجود ندارد. بنابراین فلسفه میان‌فرهنگی با غفلت از این مهم، عملی نیست. فلسفه میان‌فرهنگی نگرشی مثبت و خیرخواهانه دارد، می‌خواهد مفاهمه ایجاد شود ولی مشکلاتی نیز دارد که نتوانسته است خود را از آنها رهایی بخشد که یکی از مهمترین آنها «سوبژکتیویسم» است.
اندیشه میان‌فرهنگی شباهت‌ها تفاوت‌هایی با رویکرد اسلام به ارتباطات میان‌فرهنگی دارد. در نگاه اسلامی همانند آنچه که در اندیشه میان‌فرهنگی مطرح شده است، تلاش بر این است تا «دیگرشناسی» جایگزین «دیگرستیزی» شود. حرف اساسی این اندیشه آن است که «دیگری» به جرم «دیگری» در پیش پای «خودی» به‌دلیل «خودی» ذبح نشود و حتی در بسیاری موارد درگیر با آن هم تصور نشود. شنیدن حرفِ حساب دیگران را صرفاً به‌دلیل «دیگری» مخل خودباوری و تصلب بر داشتههای پنداشته نشود. هنرِ شنیدن نیز در کنار هنرِ گفتن آموخته شود و اندیشه خود پایان همه چیز تلقی نشود.[۵۷۸] از نگاه اسلام ارتباط، در جایی که شکل گفتگو پیدا می‌کند، نه به‌صورت طولی و هرمی که به‌شکل افقی در نظر گرفته می‌شود. اصطلاح «تعارفوا» در آیه ۱۳ حجرات با ظرافت تمام، به این نکته انسان‌شناختی اشاره می‌کند. چون، «تعارف» یعنی شناسایی دو طرفه. ارتباط‌گر تلاش نمی‌کند به‌هر نحو ممکن و به لطایف‌الحیلی گفته خود را به‌کرسی بنشاند. بلکه با الهام از آموزه‌های آسمانی، تلاش می‌کند به نمایان‌شدن هرچه بیشتر حق و حقیقت کمک کند.[۵۷۹] «تعبیر به «تعالوا» در آیه ۶۴ آل‌عمران نشان می‌دهد که گوینده سخن هرچند خود در بلندی است لکن در مقام ارتباط با مخاطب به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا هنوز بالا نرفته است. رفتار اجتماعی رسول خدا که گوینده این سخن است آمیخته با تواضع است و متواضعانه سخن‌گفتن باعث جاذبه بیشتر سخنان برای هدایت به صراط مستقیم می‌شود.[۵۸۰] در نگاه هرمی شخصی که در جایگاه بالاتری قرار می‌گیرد برای مخاطبان خود ارزش واعتباری همسان خویش قائل نیست؛ بلکه به‌یک عبارت آنها را فرو دست خود می‌داند. این تئوری از چنین گفتگوهایی به‌شدت گریزان است و به‌جای آن گفتگوهای مبتنی بر نگاه افقی ارائه می‌دهد.[۵۸۱]
اما نگاه دینی و عقلانی توحیدی، برخلاف «فلسفه میان‌فرهنگی» هرگز به نسبیت مطلق در حق و حقیقت تن نمی‌دهد. کنشگر مسلمان همواره در کسوت یک داعی به دین قرار دارد. چنانچه «برای دیگری هم حقانیت و اعتباری همانند حقانیت و اعتبار خویش قایل بوده هیچ‌گاه برای دیدگاه و برداشت خود اعتباری نهایی قایل نشود»، اصطلاح کنشگر داعی و کنش دعوتی از اساس گمراه‌کننده خواهد بود. به‌تعبیر دیگر، گفتگو صرفا برای گفتگو شکل نمی‌گیرد قطعا گفتگو تابع هدفی از پیش تعیین شده است. «معمولا هر کس با هر اعتقاد و نگرشی خود را بر حق و راه خود را درست‌تر می‌داند. برحق بودن دین اسلام نیز مورد تصریح قرآن کریم قرار گرفته است[۵۸۲] و دلایل محکم و متقن عقلی و نقلی در این‌خصوص وجود دارد که در جای خود قابل‌توجه و بررسی است؛ اما در تعامل مسلمانان با غیرمسلمانان، یا تعامل گروها و انسان‌های مختلف هر جامعه‌ای، اگر از ابتدا هر کس این بحث را مطرح کند که من بر حق هستم و طرف مقابل باطل است، راه هرگونه گفتگو و تعامل بسته می‌شود. قرآن کریم به پیامبر (ص) دستور می‌دهد که به مشرکان بگوید یا ما یا شما، یکی در راه هدایت و یکی در گمراهی است. پیامبر می‌دانست که در راه هدایت است اما در بحث با طرف مقابل خود را هدایت‌شده و بر حق نمی‌داند بلکه به‌طرف مقابل می‌گوید یکی از ما برحق است تا بدین شیوه راه گفتگو و استدلال و در نهایت تعامل و همکاری باز بماند».[۵۸۳] زمخشری می‌گوید این سخن پیامبر و این نوع برخورد کاملا منصفانه است و هر موافق و مخالفی که آن را بشنود خواهد گفت گوینده آن به انصاف عمل می‌کند. قرآن به مسلمانان دستور داده که در گفتگو با اقلیت‌های دینی آن زمان بگویند که به آنچه که از طرف خدا بر ما و بر شما نازل شده ایمان داریم و خدای ما و شما یکی است و این به‌معنی برابر تلقی کردن خود با طرف مقابل در گفتگو است.[۵۸۴]
البته تلقی‌ها درباره پدیده نسبتاً تازه فلسفه میان‌فرهنگی با همدیگر همخوانی ندارند. رضوی‌راد معتقد است اندیشه میان‌فرهنگی کاری با مطلق‌گرایی فرهنگ‌ها ندارد؛ چه اینکه هر فرهنگی لزوماً خودش، خودش است و تا نسبت به خودش نظر اطلاقی نداشته باشد، شکل نمی‌گیرد. مهم این است که خوداثباتی مطلق را به‌معنای دیگرانکاری اطلاقی نگیرد. «من راست میگویم» را لزوماً به‌معنای «دیگران دروغ می‌گویند» قلمداد نکند. نفی و اثباتی، یا به‌تعبیر رایج، سفید و سیاه نیندیشد.[۵۸۵] به‌نظر او این اندیشه بی‌آنکه با بود و نبود حقیقت مطلق مشکلی داشته باشد، به «حقیقت منحصر» اعتقادی ندارد و حقیقت را «منتشر» میبیند. اندیشه میان‌فرهنگی، حقیقت را گسترده‌تر و پیچیدهتر از آن می‌داند که اسیر قانون همه یا هیچ شود و در دستان این یا آن با یک بازی گل یا پوچ تکلیفش معین شود. این باور نباید به »نسبیت حقیقت» که حرف تازهای هم نیست تعبیر شود؛ چه اینکه حقیقت می‌تواند مطلق باشد و در عین حال در دست فرد یا جماعت خاصی هم اسیر نباشد. این همان معنای «حقیقت منتشر» است. تعبیر برخی از صاحبنظران آن است که اندیشه میان‌فرهنگی درصدد آن است که به‌نوعی حقیقت تواضعی را جایگزین حقیقت تعصبی نماید.[۵۸۶]
نکته مورد توجه این‌جاست که برخی نویسندگان، فلسفه میان‌فرهنگی واقعی را به‌سمت گفتگوی میان ادیان سوق می‌دهند. بنظر آنها گفتگوی واقعی در میان ادیان ممکن است؛ چون در فضای پست‌مدرن که به‌هیچ معنایی اعتقادی نیست، گفتگو اساسا امکان ندارد. فرزین بانکی اصطلاح گفتمان مفتوجه را از سوره نصر[۵۸۷] برگرفته است. در این گفتمان به‌جای چندصدایی پسامدرن، دوباره گفتمان میان ادیان یا میانِ فرهنگ‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد. زبان این گفتمان متنبهانه، پرسشگرانه و فراخواننده است. در این گفتمان مفاهمه‌ای بدون تعیین و تحدید برآمده از این همانی‌های شخصی و جمعی صورت می‌گیرد. گفتمان مفتوحانه نه در داخل و نه در حد و مرز یک جامعه ارتباطی بلکه در قلمرو حائل جامعه‌های متلاقی صورت می‌پذیرد، اما با این‌حال مستلزم فرض پیشین جایگاه‌هاست؛ وجود دو منظر و جایگاه متفاوت شرط امکان‌یافتن چنین گفتمانی است. به‌عنوان مثال مادامی که یک مسلمان و مسیحی علاقمند و وابسته به مواضع کلامی و نگرش‌های خاص نداشته باشند، مجالی برای این نوع از گفتمان پیش نمی‌آید. در گفتمان مفتوح، گروش معنای خاص خود را دارد؛ در اینجا گروش «اذعان متأملانه بر حقیقت خویش توأم با این آمادگی است که منتقل شدن‌های تصاویر جهانی را پذیرا باشیم».[۵۸۸]
در هر حال باید گفت که توصیه به گفت‌و گو پدیده‌ای جدید نیست. در قرآن کریم، سیره و سنت معصومین علیهم‌السلام آموزه‌های فراوانی در این‌خصوص وجود دارد که به چند مورد اشاره اکتفا می‌شود. خدای متعال در آیات ۱۷ و ۱۸ زمر آمده است: «بشارت بده به آن بندگان من که به سخن گوش فرامىدهند و بهترین آن را پیروى مىکنند اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان».[۵۸۹] حضرت علی علیه‌السلام می‌فرمایند: «نگاه کن به سخنی که گفته می‌شود و نگاه نکن به کسی که سخن می‌گوید»[۵۹۰] همچنین می‌فرماید: «هرکس از آرایء دیگران استقبال کند موضع‌های خطا را بهتر می‌شناسد.»[۵۹۱] روایاتی نیز که اخذ حکمت از مشرک[۵۹۲] و یا منافق[۵۹۳] را مجاز می‌شمارد این شبهه را رفع می‌کند که دایره گفت‌وگو محدود به جامعه مسلمانان باشد.
نه تنها اندیشه میان‌فرهنگی به‌معنایی که توضیح داده شد بلکه تجربه عملی چنین اندیشه‌ای بخشی از هویت اجتماعی مسلمانان به‌شمار می‌رود. تاریخ روابط مسلمانان با دیگران مملو از تجربیاتی از این سنخ است. به‌عنوان تجربه تاریخی می‌توان به ابوریحان بیرونی و امام موسی صدر اشاره کرد. ابوریحان محمدبن احمد بیرونی خوارزمی، نام مشهوری در تاریخ تمدن اسلامی و تمدن جهان است. اسم او را بنا به عادت با لقب «استاد» همراه می‌کنند و شاگردانش از او با عنوان استاذ الرئیس و استاذ الامام یاد کرده اند.[۵۹۴] بیرونی از دانشمند برجسته اوایل دوره غزنوی است. تمام کسانی که دروازه‌های ذهن خود را به روی دانش بیرونی با خواندن کتاب ماللهند گشوده‌اند، خود را ناگزیر در تمجید از شیوه، روش و منش او در برخورد با آداب و رسم هندیان دیده‌اند.[۵۹۵] پروفسور ت. کورویاناکی، در تمجید از بیرونی می‌نویسد: وی با احترام و بصیرت و کنجکاوی درباره عقاید و مذاهب هندوان تحقیق و تا حد امکان سعی کرد تا بی‌تعصبی و بی‌طرفی را حفظ کند. وی احساس برتری بر هندوان نکرد، زیرا هندوستان مورد تحقیر وی قرار نگرفته است بلکه در واقع مورد تحقیق و بررسی و احترام قرار گرفته است. بنابراین وقتی که وی عقاید و رسوم و آداب را که خلاف اسلام است مشاهده کرد، هندوان را سرزنش نکرد بلکه کوشش کرد تا به علل آن پی ببرد. [۵۹۶] بخش عمده‌ای از تحسین صورت‌گرفته بیرونی به «دیگری»، ناشی از نگاه فرهنگی او به «دیگری» است که سبب می‌شود تعاملات میان‌فرهنگی مقدور و ممکن گردد. مهم این است که در نگاه ابوریحان به دیگری، نوعی گشودگی و استقبال یافت می‌شود. در مواجه با دیگری، گشودگی به روی غیر، شأنی بنیادی دارد.[۵۹۷] یکی از مهمترین جلوه‌ها و تعینات گشودگی، امکان استماع است. براین اساس، بیرونی که در بسیاری از علوم تخصص دارد از این ابا ندارد که دانشجویی برای علم و دانش هندی باشد: «و من از این مقاله مذکور تنها ورقی را خواندم اما بی‌تردید این مقاله مشتمل بر نفایسی از اصول علم اعداد است که خداوند توفیق دهد و روزی گرداند».[۵۹۸] نگاه فرهنگی بیرونی به هندوان سبب می‌شود که او هیچ‌گاه خود را در مرتبه‌ای فرادستانه نسبت به آنها قرار ندهد و دانش خود را وسیله‌ای برای بسط قدرت سلطان محمود غزنوی که در معیت خود به هند وارد شده بود قرار ندهد. همانطور که تعامل امام موسی صدر در لبنان با پیروان ادیان مختلف از نمونه‌های روشن اندیشه و عمل میان‌فرهنگی است. امام موسی صدر در کلیسای کبوشیین بیروت شخنان خود را اینگونه آغاز می‌کند: «برای انسان گرد آمده‌ایم. انسانی که ادیان برای او آمده‌اند. ادیانی که یکی بودند و هر کدام ظهور دیگری را بشارت می‌داده است؛ و یک دیگر را تصدیق و تأیید می‌کردند و خداوند به وسیلۀ همین ادیان توده‌ها را از ظلمت به سوی نور هدایت و رهنمون می‌کرد.»[۵۹۹]
مبانی این نوع تعامل را بایستی در حدیث شریف امام‌المتقین علی علیه‌السلام جستجو کرد که فرمود: مردم دو دسته‌اند، یا برادر اسلامی توهستند یا به هر حال انسانند.[۶۰۰] مناظره‌های تاریخی امام رضا علیه‌السلام با علمای ادیان مختلف، مصداق بارزی از گفتگوی میان‌فرهنگی در تاریخ است[۶۰۱] که بر مبنای اعطای حق پرسش و آزادی بیان، زمینه‌سازی برای طرح نظرات علمی مخالف، گفتگو بر اساس مقبولات طرف مقابل و مانند آن صورت می‌گرفته است.
از دریچه فقهی هم می‌توان به این بحث نگاه کرد. در فقه بحثی تحت عنوان تقیه مداراتی شکل گرفته است[۶۰۲] ناظر به مصالح عالیه حفظ نظام و انسجام اجتماعی در جهان اسلام است.
شیخ حرّ عاملی در کتاب شریف وسائل‌الشیعه، بابی را با عنوان «باب وجوب عشره العامه بالتقیه» گشوده و در آن چهار روایت آورده است؛ از جمله آنها که مورد استدلال امام راحل بر تقیه مداراتی قرار گرفته، روایت هشام‌الکندی است که می‌گوید: «شنیدم امام صادق علیه‌السلام می‌فرمود: بپرهیزید از کاری که ما با آن کار سرزنش می‌شویم. همانا فرزند بد با کار بدش، پدر خویش را در معرض سرزنش قرار می‌دهد. نزد آنان که با شما قطع رابطه کرده‌اند، زینت (دوست) باشید نه بدخلق و دشمن. با آنها درمیان قبیله‌هایشان نماز بگزارید. مریضان آنها را عیادت کنید. در تشییع جنازه مردگانشان حضور یابید. آنان نباید در کارهای نیک بر شما پیشی بگیرند؛ زیرا شما نسبت به کارهای نیک سزاوارترید. سوگند به‌‌خدا، پروردگار به چیزی بهتر از خبأ پرستیده نشد. پرسیدند خبأ چیست؟ فرمود: تقیه».[۶۰۳] طبق این روایت که از نظر سند صحیح است، حضور در مجالس و مساجد و مدارا کردن و عیادت مریض‌ها و تشییع جنازه مردگان اهل سنت مطلوب ائمه علیهم‌السلام بوده و مورد تأکید آنها است، بر اساس این روایت مدارا کردن با اهل سنت و شرکت در مراسم عبادی ـ اخلاقی آنان، تقیه نامیده شده است. امام خمینی ره در مقام بیان دلالت این روایت می‌نویسد: «ظهور روایت، در مقامِ تشویق انجام عمل برطبق نظریات آنها و خواندن نماز در مساجد ایشان است و بی‌شک خواندن نماز در مساجد آنها مستلزم ترک برخی از اجزاء و یا شرایط و یا انجام برخی از موانع است با این وصف حضرت فرموده این عمل بهترین عبادت است و این عبادت دفع استبعاد و صحت عمل است». حضرت امام افزون بر این روایت، به روایت سوم همین باب نیز تمسک جسته‌اند. جز حضرت امام، بسیاری از فقهای دیگر نیز دلالتِ این روایت را بر تقیه مداراتی، دست‌کم در مورد روایت؛ یعنی شرکت در نمازهای جماعت آنان پذیرفته‌اند؛ از جمله آیت‌الله خویی با اینکه تقیه مداراتی را به‌عنوان یک قاعده کلّی در تمام ابواب فقه مورد خدشه قرار داده، پس از گزارش این روایت می‌نویسد: «از این روایت استفاده می‌شود حکمت تشریع تقیه در مورد شرکت در نماز جماعت و مانند آن، مبتنی بر ترس از ضرر نیست بلکه حکمت مداراکردن با آنان و رعایت مصلحت نوعیّه و اتّحاد کلام مسلمانان است، بی‌آنکه ترک شرکت در نماز جماعت ضرری را در پی داشته باشد؛ زیرا در آن روزگار یاران امام به «تشیّع» معروف بودند. بنابر این امر امام علیه‌السلام به شرکت در نماز آنان، به جهت شناخته‌نشدن اصحاب نبوده بلکه برای مؤدب‌شدن به اخلاق نیکو بوده تا با این رفتار، شیعه با اوصاف زیبا و دور از تعصب و عناد و لجاجت شناخته شوند و گفته شود خدا رحمت کند جعفر را که اصحاب خوبی تربیت کرده است»[۶۰۴]
در اﺳﺘﻔﺘﺎء ﻛﻪ از امام خمینی ره ﺷﺪه، اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤـﺎز ﺟﻤـﺎﻋﺘﻲ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ را ﻛﻪ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ از ﻧﻤﺎز اﻫﻞ ﺳﻨﺖ در اﻳﺎم ﺣﺞ، ﺑﺮﮔﺰار ﮔﺮدد، اﺟﺎزه ﻧﺪاده اﺳﺖ. ﻋـﻴﻦ اﺳـﺘﻔﺘﺎء و ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺎم اﻳﻦ اﺳﺖ: «ﺑﺴﻴﺎری از ﻣﺮدان و زﻧﺎن ﺑﻮاﺳﻄﻪ دوری ﻣﺴﺎﻓﺖ ﻳﺎ ﻧﺎﺗﻮاﻧﻲ ﻳﺎ ﺑـﺮای ﻛﺎرﻫـﺎی داﺧﻠـﻲ در ﻧﻤـﺎز ﺟﻤﺎﻋﺖ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ، ﺑﻪﻋﻼوه، ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﻗﺖ ﺑﺮای ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻫﻤﺎن وﻗﺖ ﻧﻤـﺎز اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﺣﺠﺎج ﺟﻤﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و در ﺑﺎزار ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺮق ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﻮﺟﺐ اﻫﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﺟﻤﺎﻋﺖ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﮔﺮدد. آﻳﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﺮض ﺑﺮﮔﺰاری ﺟﻤﺎﻋﺖ را ﺑﺪون ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻈﺎﻫﺮ اﺟﺎزه ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻴﺪ؟ جواب: «ﺧﻼف ﺗﻘﻴﻪ ﺑﻪﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ.»[۶۰۵]
به‌طور خلاصه، تقیه در مفهوم شیعی خود که تعیین کننده الگوی رفتاری فرد شیعه با اهل سنت است، یکی از حکمت‌های تشریع آن را مدارا و چشم‌پوشی از تصلب بر مسائل اختلافی، تشکیل می‌دهد. فتوای آیت‌الله درباره مقدسات اهل سنت نمونه بارزی از تقیه مداراتی است.[۶۰۶] بدین ترتیب تقیه مدراتی یکی از راهکارهای انسجام اسلامی و یک راهبرد اساسی در جهت کاهش تنش‌های مذهبی در فقه شیعه است که نه از باب ترس از ضرر بلکه ناظر به مصلحت‌ها می‌باشد.
۵-۲- توحیدگرایی، مبنای تعاملات اجتماعی
بی‌شک اولین و بنیادی‌ترین اصل عقیدتی و ارزشی اسلام توحیدگرایی است. این نظریه در حقیقت بیانگر جهانبینی انسان مسلمان و هستی‌شناسی جامعه اسلامی است. اصل توحید که اصل بنیادین همه ادیان الهی است در دیدگاه اسلامی هم نظریه‌ای زیربنایی درباره انسان و جهان است و هم یک دکترین اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و ناظر به ابعاد گوناگون زندگی اجتماعی و تاریخی انسان. «توحید تنها نظریه‌ای فلسفی و ذهنی و غیر عملی نیست که به هیچ‌وجه کار به سیاه و سفید زندگی نداشته باشد… و در تعیین جهت‌گیری‌های انسان تلاش و عمل بایسته او دخالت نکند»؛[۶۰۷] بلکه دلالت‌های جهان‌شناختی و انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی فراوانی دارد و به‌مثابه هسته مرکزی نظام معنایی اسلام و بیانگر و هدایت‌گر الگوی ارتباطات انسان با خود، خالق، خلق و خلقت است.
توحید در دلالت جهان‌شناختی‌اش به این معنی است که سلسله جنبان آفرینش، یکی است و همگان از یک مبدا و منشااند؛ همه اجزا یک مجموعه‌اند و کل جهان یک واحد است و دارای یک جهت‌گیری است؛[۶۰۸] به‌معنای هدفداری آفرینش و نظم محاسبه شده و وجود معنا و روح در فرد فرد اجزا آن نیز می‌باشد. چون دارای آفریننده و پدیدآورنده‌ائی حکیم است. پس ضرورتا در اصل وجود آن حکمتی است و برای آن غایت وهدفی؛[۶۰۹] به‌معنای سر به فرمانی و اطاعت تکوینی همه اشیا و عناصر عالم در برابر خداست چون هیچ چیز و هیچ قانونی در این مجموعه خودسر و خود رای نیست قوانین هستی و هرآنچه در شعاع و به هدایت آنها به تکاپوست سر در خط و گوش به فرمان خداست؛[۶۱۰] پس وجود قوانین تکوینی و طبیعی در سراسر این پهنه مستلزم و به معنای نفی حضور خدا و نفی ربوبیت و سر رشته داری او نیست.
توحید در دلالت انسان شناختی‌اش به‌معنای وحدت و یکسانی انسان‌ها در رابطه با خداست: او رب همه انسان‌هاست، هیچ‌کس از نقطه‌نظر طبیعت انسانی‌اش با او ارتباط ویژه و اختصاصی ندارد، هیچ‌کس با او خویشاوندی ندارد. خدای ملت یا قوم یا قبیله خاص نیست که دیگران را به طفیل آنها و برابر آنها و همچون وسیله‌ای برای سروری آنها آفریده باشد. همگان در برابر او یکسان‌اند اگر تمایزی هست از سوی سعی و کوششی است که هر کس می‌تواند در راه خیر و صلاح انسان‌ها و عمل به برنامه او مبذول کند.[۶۱۱] انسانیت عنصر واحدی است که در همه مصادیق این نوع به‌طور برابر ساری و جاری است انسان‌ها آفریده‌های خدایان گوناگون نیستند تا مایه‌های آفرینش آنان نیز متفاوت باشد و در نتیجه میان آنان مرزی غیرقابل عبور وجود داشته باشد. همه آفریده یک خدا و از یک منشااند؛[۶۱۲] چون گوهر و سرشت انسانی در همه یکسان است و این مایه‌ای است دست پروردحکمت، پس هیچ‌کس نیست که در ذات و سرشت خویش از پیمودن صراط مستقیم تعالی و تکامل ناتوان باشد از این‌رو دعوت خداوند دعوتی عام است و ویژه فرد، قوم یا طبقه خاصی نیست.[۶۱۳] توحید هرگونه اسارت فرهنگی، سیاسی، اقتصادی را نفی می‌کند و انسان را از بندگی هر کس یا نظامی که خود را رقیب و ند خداوند و اراده او می‌دانند آزاد می‌سازد و بندگی او را روش و آیین استوار زندگی است؛[۶۱۴] عنصر فاخر و ارجمند انسان بسی ارزنده‌تر از آن است که اسیر و مقهور و ذلیل در برابر هر کسی جز خدا باشد. همه بت‌های جامد و جانداری که خود را بر مغز و دل و تن انسان تحمیل کرده و قلمرو خدا را در پهنه زندگی انسان غاصبانه به تصرف در آورده‌اند پلیدها و پلیدی‌هایی‌اند که انسان را از طهارت و صفای فطری‌اش ساقط کرده و او باید ننگ آلودگی به عبودیت آنها را از خود بزداید؛[۶۱۵] زندگی انسان ترکیبی است از ذهن و واقعیت، از ذهنیت و عینیت، از اندیشه و عمل، اگر یکی از این دو، یا بخشی از هر یک، محکوم قطب‌ها و قدرت‌های ضدخدایی شود ذهن خداگرای با واقعیتی غیر خدایی یا عینیتی خداپسند با ذهنیتی خدانشناس توام گردد در قلمرو زندگی انسان دوگانگی رخ داده و در عبودیت خدا شرک پدید آمده است و چنین انسانی دچار سرگردانی سرگشتگی و در نهایت خواری و زبونی خواهد شد؛[۶۱۶] پهنه هستی میدان فعل و انفعال قوانین بیشمار آفرینش است و کوچک‌ترین پدیده گیتی از شعاع عمل این قوانین بیرون نیست با همنوایی سنن و قوانین آفرینش است که آهنگ موزون هستی شکل می‌گیرد و نظم دلنشین جهان پدید می‌آید انسان نیز جزئی از این مجموعه و محکوم قوانین عام و قوانین ویژه آن است. البته انسان بر خلاف دیگر خویشاوندانش- که رام و دست‌بسته درگذرگاه طبیعی و فطری خویش براهند، راه فطری و طبیعی خود را باید به انتخاب بپیماید، که همین راز تعالی و ترقی اوست واین بدان معناست که می‌تواند از این روند طبیعی تخلف کند[۶۱۷] و توحید انسان را که عضو اصلی این جهان است به پیودن راه طبیعی و فطری اش که در آن با همه جهان همگام است فرا می خواند.[۶۱۸]
توحید در دلالت فرهنگی و سیاسی‌اش صلاحیت هرگونه طراحی و کارگردانی مستقل و خودسرانه در امور جهان و انسان را از هر کسی جز خدا سلب می‌کند. به‌حکم آن‌که آفریننده انسان و جهان و طراح نظام پیوسته آن است، به امکانات و نیازها نیز واقف است ذخائر و استعدادهای نهفته در جسم و جان آدمی و گنجینه‌ها و قابلیت‌های بیشمار هستی و میزان کاربرد و مورد مصرف و چگونگی ترکیب این همه را او می‌داند و به نیکی می‌شناسد پس فقط اوست که می‌تواند شیوه زندگی و الگوی ارتباطات انسان را که همان خط‌مشی حرکت وی در این نظام تکوین است طرح‌ریزی کند و سیستم قانونی زندگی و قواره و نظام اجتماعی او را ترسیم کند. پس باید تسلیم برنامه ارتباطی او که در قالب دین توسط رسول ارائه می‌شود بود و در دل حتی ذره‌ای نیز ناخشنود نبود؛[۶۱۹]
